Injusticia epistémica y feminismo

Desde hace décadas, el feminismo ha tratado de dar nombre a las injusticias, y sobre todo a las formas de violencia que sufrimos todas las mujeres. Darles nombre es el primer paso para identificarlas y poder hacerles frente políticamente, pero la raíz del problema es mucho más profunda, y el tablero en el que se juegan es mucho más amplio. Es por eso que las filósofas y sociólogas (entre otras) han dedicado muchos esfuerzos a comprender cómo es y cómo funciona el sistema sexo-género en nuestra sociedad, y más concretamente cómo se construyen, cómo se ponen en juego nuestras «concepciones, intereses y experiencias generizadas, socialmente construidas» (1). Esto es lo que se llama la epistemología social feminista.

El «poder identitario» se refiere al funcionamiento del poder, esa capacidad de controlar de las acciones, a través de las identidades sociales.

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Poder social e identidad: la injusticia testimonial

Dentro de este campo, Miranda Fricker trata de pensar acerca de diversas formas de injusticia epistémica, centrándose en las «diferencias de poder características de la opresión sistémica» (2). En este sentido, ella propone una definición de partida del «poder social».

«Capacidad social práctica situada de controlar las acciones ajenas, en la que esta capacidad puede ser ejercida (de forma activa o pasiva) por agentes sociales específicos o, en cambio, puede operar de manera estrictamente estructural». (3)

A partir de este razonamiento, Fricker relaciona el poder identitario a través del género y la «injusticia testimonial». El «poder identitario» se refiere al funcionamiento del poder, esa capacidad de control, a través de las identidades sociales. (En cambio, no le interesa plantear cómo funcionan o se ponen en juego estas identidades, en este caso sexuales). Así, cuando se valora más o menos o se le da mayor o menos credibilidad a un testimonio (un razonamiento o un juicio de valor de alguna clase), se dice que se produce esta «injusticia testimonial»; pero no es un simple prejuicio individual, sino sistémico. Es decir, que es una forma de injusticia relacionada con otras dimensiones sociales: económica, educativa, legal, religiosa, etc.

Esta forma de injusticia, recuerda Fricker, es parte esencial de la identidad social que es una misma, de manera que

«[esta] experiencia … puede, en ausencia de comunidad, no sólo contribuir a rigidizar la clase de ser social en que se le permite plantearse [to count as], sino [también] convertirse en algo más cercano a los estereotipos prejuiciosos que le dirigen, [siendo] intelectual y temperamentalmente inadecuada [unsuited] para el juicio político». (4)

En el fondo, esta es la cuestión que trata, desde otra perspectiva, el modelo del “estrés de minoría”. Para esta autora, este es un tema fundamentalmente ético; para otras, la cuestión está en lo que Fricker llama la «injusticia hermenéutica», o sea, el rol que juega el medio social a la hora de permitirnos comprender algo como una injusticia (5). Este es el punto que destaca Nancy Fraser en su primera etapa, a la hora de construir una teoría social crítica.

Medios de interpretación y comunicación

Fraser hereda en primer lugar el modelo de teoría social de la comunicación de Habermas, al que comienza criticando desde un punto de vista feminista (6). Para ambes, lo fundamental es pensar el desarrollo y la reproducción sociales, y especialmente en relación a la modernidad capitalista. Esta es una perspectiva que permite hablar de trabajo y vida, de acción social y de poder y de las esferas pública y privada. Sin embargo, como muestra la crítica de Fraser, las distinciones de Habermas estaban tintadas con creencias androcéntricas: «Vivida en todos los ámbitos de la vida, la identidad de género es un “medio de intercambio” … entre todos ellos, constituyendo un elemento básico del pegamento social que los aglutina entre sí» (7).

«Vivida en todos los ámbitos de la vida, la identidad de género es un “medio de intercambio” … entre todos ellos, constituyendo un elemento básico del pegamento social que los aglutina entre sí». Nancy Fraser.

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En el fondo, la propuesta que intenta ofrecer Nancy Fraser al revisar una teoría social bajo la luz feminista es que el género ─es decir, la construcción social de la diferencia sexual─ estructura de una manera determinada nuestras sociedades, o que «la dominación masculina no es accidental sino intrínseca al capitalismo clásico», al «trabajo remunerado, la administración del Estado y la participación política» (8). Ya entonces no era una idea nueva, pero Fraser pone en valor la disputa de los significados sociales a partir de la construcción de nuevas interpretaciones de la experiencias generizadas, es decir, los «medios de interpretación y comunicación socioculturales» (9). Para esta crítica, la cuestión es precisamente luchar por la ruptura con la hegemonía de las normas sociales del género, en todos los ámbitos de la vida social.

«Las feministas estamos … luchando por redistribuir y democratizar el acceso a los medios de interpretación y comunicación y el control de dichos medios. Luchamos, por tanto, por la autonomía de las mujeres en un sentido especial: una medida suficiente de control colectivo sobre los medios … que nos permita participar a la par que los hombres en todo tipo de interacción social, incluida la deliberación y la toma de decisiones políticas» (10).

CONCLUSIONES

Las injusticias no son sólo lo que vemos, hay un medio social que dicta cómo deben funcionar las cosas. No es una cuestión accidental el funcionamiento de la sociedad en sí misma (con sus opresiones), si no que es resultado de los intereses del sistema al que sirve. La identidad social es un medio para construir una jerarquía entre quienes tienen privilegios (o derechos negados al resto) y quiénes debemos pelear por obtener los mismos derechos y por abolir esos privilegios.

«En la violencia, lo más peligroso es su racionalidad. [En ella] encuentra su anclaje más profundo y su forma de permanencia en la forma de racionalidad que nosotros utilizamos.»

Michel Foucault, El poder, una bestia magnífica (11)

La identidad política y social es tan importante precisamente porque, si no nombramos el problema, este pasa desapercibido por la gran mayoría de la sociedad, como ocurre por ejemplo con el machismo: hasta que no hemos podido nombrarlo y articularlo, no ha pasado a formar parte de la lucha colectiva y se han conseguido avances eficaces.

Así nos nombramos como oprimidas, sí, pero no por buscar la lástima (como la opinión pública quiere hacernos creer). Nos nombramos como oprimidas para situar el problema y acabar con él.

REFERENCIAS

• (1) Anderson, Elizabeth, “Feminist Epistemology: An Interpretation and a Defense”, en Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, v. 10(3), pp. 50–84.
• (2) Para algunas partes de este post se ha acudido a la entrada para “Feminist Social Epistemology” en la Stanford Encyclipedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/entries/feminist-social-epistemology
• (3) Miranda Fricker, Epistemic Injustice. Power & the Ethics of Knowing, Oxford, 2007. Exposición en el capítulo 1, “Testimonial Injustice”.
• (4) Miranda Fricker, 2007. Capítulo 2, “Prejudice in the Credibility Economy”, especialmente las páginas 54 y ss.
• (5) Miranda Fricker, 2007. Capítulo 7, “Hermeneutical Injustice”.
• (6) El gran libro de Habermas (mucho menos interesante que otros tantos anteriores) se titula Teoría de la acción comunicativa (2 volúmenes), publicado en Taurus, Madrid, 1987. La crítica de Fraser está en “¿Qué hay de crítico en la teoría crítica? El caso de Habermas y el género”, publicado originalmente en 1985 y disponible en Fortunas del feminismo, Traficantes de Sueños, Madrid, 2015.
• (7) Nancy Fraser, 2015. Página 59 y ss.
• (8) Íbidem.
• (9) Nancy Fraser, 2015. Página 70 y ss.
• (10) Íbidem.
• (11) Michel Foucault, El poder, una bestia magnífica, Siglo XXI, Argentina, 2012.